Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 494 金刚经註释

Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 494 金刚经註释卍新纂大日本续藏经数位版, No. 494 金刚经註释淸溥仁乩书子真乩订 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA correctionsCBETA.maha correctionsXuzangjing 1卷 X.25.494 中华电子佛典协会 (CBETA)

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2024-02-25 09:56:44 +0800 Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō 卍新纂大日本续藏经金刚经註释

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【CB】【卍续】 CBETA CHARACTER CB02494 U+F09BE U+47E6normalized form跋composition[跳-兆+(乏-之+友)] CBETA CHARACTER CB15081 U+F3AE9 U+41FFnormalized form策composition[竺-二+束] CBETA CHARACTER CB15148 U+F3B2C U+26615normalized form画composition[书-曰+(且-二+人)] CBETA CHARACTER CB17844 U+F45B4 U+20656normalized form凭composition[冯-(烈-列)+几] English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT No. 494-A 序No. 494-A 序

夫自羲皇画卦仓颉造书。天地始开文字。自文字开而後有三教。是三教文字之祖。出于一原。尙已迨其後。三教分而遂各为一教之文字。要其立言之旨。总以尽性致命为归。用开人心明觉。阐大道宗源。以垂训天下。初无异同。降而异端纷起。附会之徒。各分门户。互相犄角。彼此诋非是。使三教文字。本以正天下。天下反因之以扰。此不特如来皱眉。孔老亦为蹙额。独自性命之说。不能相岐。故三教书典。往往文字。相异立说自同。此如来金刚一经。直通于孔孟。高于老聃。盖以是经之義。大要以觉性为旨。一切求通觉性之论。似浅而深。似虚而实。其说原于天命。合于性善。而明于道德。五十言故。能使上知下愚。无不开悟发蒙。明心见性。此经之所以为诸经祖也。但其间六尘四相福德佈施之说。始终问答。不出于是总见觉性因。由不从後起。而借以启人之迷。引人入道。若其功之至要。则不外降伏一言。其反于自然。尤著力。无所住而生。其心一语。故说是经者。不可以虚无寂灭之论。诬我如来正旨也。辛丑二月朢後。道人适访道匡庐子真行者。亦复来遊江右。遇我于竹林精舍。相与言世外事。了无剩義。而子真力欲于尘寰中作度人想。道人因与偕至尉山。尉山子真旧遊地也。其地山环水潆。实可栖隐。道人喜而留之。中有二三弟子。颇好精进。子真向与二三子有夙缘。遂以金刚一经。欲我解释。道人始难之。既而见其有诚可终始竟事者。因请于如来。得慈悲旨。开壇设讲。凡四十日告成。诸弟子复请道人为之序。道人因念此经解者。什伯大半。多属宗门语录。释氏公案不得如来说经之要。故特以经中字義。就字参義。总以归于正觉。不使见者闻者。稍存疑阙。虽于释氏之论。微有不同。然开如来之真面目。以发如来之真妙谛。则不出乎如是知如是见如是信解而已。要之释教真空。原于实理。未有其理不实。而泛泛言空者。夫如来之言。真空无相。原以觉性本无虚灵无相可著。而後之解者。舍其正旨。掇其粗迹。一切经中。六尘四相福德佈施。敷衍成篇。便同痴人说梦。何益于觉性。所以道人之解独重三藐三菩提一语也。盖是语实一经之纲领。而合三教之源流。得其旨趣。则诸经之说。与三教之道。一以贯通。初未尝有疑玄难信者。为後世借口。但凡人耳。提口授尙多所疑。况凭一乩之言。何以为據。唯是不作诞语不设浮辞。止有尽性致命之理。晓畅明白。庶乎不罪于如来。而亦可使从事孔老者。皆以道人为非欺世之言耳。後有作者。能以道人之意。刊而佈之。此解亦可当寰中一鉴也。

时辛丑四月朢前五日雲峰道人乩书

No. 494-B 叙No. 494-B 叙

夫人之与仙。相隔于形。而相合以神。其所得合者。非偶然也。必合之也有因。故能相聚而成功焉。我尝论仙踪于世。若即若離。譬如风之有声触物成响。不可执声以为风。又不可谓声之非风也。然以为无形而有声者。事近于诞。则凡乩书之言。皆涉于虚渺而难稽。故周穆汉武。幷好神仙之術。乃始而信既而疑。终而尽返平生之所为。则神仙之不足據。见于经传者。亦大明矣。我敢自托于神仙。凭一乩以惑天下乎。然我则有说焉。夫凭一乩而言。不可知之。言述无可考之事者。幻也。若天壤间。有书典而神仙能读之。书典中有奥義。而神仙能释之。幻乎非幻乎。此我不敢自居于神仙。而好为不可稽之言也。独以如来金刚一经。参演成帙者。不但为诸弟子言。直以剖天下後世之疑。而共证此解。盖是解也。我得之于雲峰大师。而雲峰大师又得之于天竺国土。亲受如来之教。始得传于乩书。我何尝有参解之功哉。但不得不窃附于参解之末者。良以参解之法。有三难耳。一难在于解直而未得深也。二难在于言简而未得详也。三难在于蠲弃一切宗门语录释氏公案。而未得动时俗之耳目也。试以经中摘要言之。即如祇园恒河须弥等名。旧本俱有图样。确指里数。而今皆删矣。如阿修罗歌利王转轮王。俱有名号出处。今亦尽删矣。如三菩提。则从旧解正觉三昧。直以昧字。对觉字矣。四果菩萨。旧解须陀洹等。皆属名号。今即作入流一往来解矣。涅槃作彼岸解。佛土作艮土解。皆异于别解矣。先世及过去。未来现在。向作夙世今生解。今已显然照字義解矣。种种名色可传。而不可考者。无不删烦就约。或经文只一言。而参解必晰。或经文有累言。而大略点过。此皆说是经之摘要处也。所以雲峰大师独于世所未尽解者。明白通晓言之。则我之得参此经。其中不过什之二三。然我又有说焉。此经之得释。幸遇大师于匡庐。亦幸遇诸弟子于新邑。乃得共襄厥功。夫雲峰大师之来。原以诸弟子之坚诚所致。但我于诸弟子言之。皆产于雲间。客于江右。向与我世有夙缘。得复合遇斯土。遂发是愿。迎大师至新邑。开壇设讲。阅四十日告成。其始则辛丑二月十九日。其终则四月初九日也。夫以四十日之中。大师之与诸弟子。仙凡虽隔。而神气自通。所以不觉其成之速。而我与诸弟子。皆获证如来之妙旨。得附大师之後。以传其名。诸弟子亦不无有補焉。嗟乎。天人非遥。仙凡岂迥。能以觉性自存。便可作合于今日。则今日之得书是经于乩。以布刊于世者。不为非无因矣。诸弟子唯相勗。而奉持解说之。不使天下後世。以神仙为诞妄。亦庶幾共见如来真面目也。

时辛丑孟夏四月既朢谷口子真乩书于尉山故里

No. 494 金刚般若波罗蜜经姚秦三藏法师鸠摩罗什译雲峰大师乩释谷口子真乩订法会因由分第一〇法会因由分第一

如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊。食时著衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。

子真说金刚一经。是如来说。真空无相之旨。首言如是。终说如如不动。前後相应。

雲峰说如则是。不如则不是。如如则幷无所是。不可竟作开讲语。如是则我得而闻之。不如是则虽有说法。不可得为我闻矣。一时佛在者。见佛之在此一时。欲闻法而不见佛在。则此心未坚。今佛已在而我所闻。不已确乎。此二句。是记者欲以所闻所见证如来现身说法意。

子真说舍卫国在西域天竺之东。时佛偶到其国。而非常住。祇树祇陀太子所种。因以为名。是文家写景意。给孤独园者。乃昔迦尼给散孤独之处。时佛在其园中。与比丘众同居。比丘。弟子之称。比丘言大者。以其通达道理。犹高座弟子也。时有千二百五十人。同住于此。

雲峰说此一段言佛在此地。而从之者众。见其信而从之也。与之俱。则必与之闻矣。三句是说佛之能化诸弟子处。

子真说尔时世尊。非佛之外另有世尊。以圣人之称谓。佛以人之尊。佛而谓世尊。总一佛也。著衣著偏袒衣。有云。柔和之衣。持钵是持优龙钵。有云。天王所献之钵。入此舍卫国城中而乞食者。未说法前。先以乞食。而动诸众之见闻也。次第乞已。便是无住相图画。不必论其多寡有无。乞过则已幷不留一毫未已之想。还至还到给孤独园中也。于无住相中。而仍有一住处。故曰本也。饭食讫而收衣钵。便完一段乞食供案。洗足已不过淸净意。

雲峰说饭食讫三句。可作一串说。

子真说敷座者。独设高座于千二百五十人之上。时已坐而世尊将欲说法也。

雲峰说乞食而已完。洗足而已过。俱是佛之得心处。故敷座而绝无倚著。人常静坐一刻。万缘皆起非是不足。便求有馀。则跃然而起。世尊于此已忘却乞食事。是无我相张本矣。

善现起请分第二〇善现起请分第二

时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。稀有世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛言善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然世尊。愿乐欲闻。

子真说长老即千二百五十人中之有德行者。须菩提有三名。一曰空生。一曰善现。一曰须菩提。此其得证果之号也。在大众中。即从座起者。时世尊先已敷座。而大众亦已皆坐。独须菩提从座间而起立。其时所衣。则偏袒而挂之。右肩。是西域衣制皆如此。不是须菩提独穿此衣也。右膝著地。则今之跪礼也。言右不言左者。是文字中减省法。言合掌恭敬。而白佛言。只是敬求世尊说法意。稀有二字。是须菩提称赞说言之。世尊是当世稀有者。而独尊于世也。

雲峰说如来即是佛。即是世尊。如来二字。有二義。以其静而言之。则若止水。以其感而言之。则如流泉。当其止时。万感不动。当其流时。百念不滞。故曰如来也。如来二字。尙有奥義。旧说寂然不动。感而遂通。此但言如来之字義耳。夫来者必有所自而来。唯适如其来者。其来也。不藉乎法相。法相者。来以後之事。未来之前。无有法相。只有一如。盖如者觉性之源也。故当其源之未发。则如含于性。当其既发。则如觉于心。此如字之不可以虚解也。如来者。如则可。来则不。如者不得来矣。如来则未及如者。亦不能即来矣。合而言之。何在非如。则何在非适如。其所如以来乎此。又进于寂然不动二句之解。前言近于喩。今仍以本文字義释之。总以如字合。到觉性说。则无不如矣。

子真说善护念诸菩萨。诸菩萨即千二百五十人。菩萨是通称。善护者。言如来能以善念保护诸菩萨。念者。即如来之念。善付嘱者。即足上句。意如来能保护眷念诸菩萨。则必能以此法付委。而嘱托之矣。此段是须菩提冀望。如来说法话头。

子真说世尊二字。是须菩提呼佛名。而求说法也。凡後世尊二字。俱是须菩提尊称如来者。男子女人。在千二百五十人之外。言有善念之男子女人。同集于此。而发阿耨多罗三藐三菩提心也。

雲峰说发者犹生发之法。阿字是语助辞。耨多罗三字。译作无上二字讲。三藐二字。译作正等二字讲。三菩提。译作正觉二字讲。盖人有此心。而溺于情欲。则不能发生。譬如萌芽方茁而为物所掩。则欲茁而不得茁矣。故下一发字。发者顺其所生也。何谓无上无有一物。更可以加其上也。正等者。言此无上之心。自如来及诸菩萨。以迄众生。在在平等。俱得此无上之正觉。正觉者。此心不偏不倚。如日悬中表影方正。上下四方无不遍照。无有不觉故。谓正觉此从最初一点灵光。不滓物欲。而无论上中下三乘。个个皆具此觉心。上正字作证字解。下正字作中正字解。合而言之。总谓诸菩萨。今日听如来之法者。皆能发生。此无可加上。共正之正觉心者。特未知所以住所以降伏耳。释氏言。此句。犹儒家言愼独也。独则无对。此是无上註脚。凡事有对。如先後之类是也。说一无上。便无配耦。正事是从无始以来言。犹儒家性善之说也。儒家单说人。如来兼说九种。此是度尽一切众生之意。但人人有是明觉至上之心。而不知所以修之之法者。何故。盖缘善念方起。邪念踵生。故不得觉。即觉之而不得至上之心也。今问世尊此等男子女人。既具善念。云何应住。云何者。如何意也。应住者。凡人起此善念。何以使之坚守不去。而常住于心也。

雲峰又说应住不是强执定之。而使之住。只要于发念时。见得真确。便不走脱。云何降伏其心者。此心非另有一心也。善心方解。邪心即随故。须于邪心续起之时。以大觉力降伏之耳。降伏者。如制毒龙。如伏猛虎。如御强寇。少不能降。反为所制。即降之而复萌。其炽愈甚矣。降而伏之。不是强伏。所住者常。则所伏者潜消而默化。此二句。是求世尊一入门路径。

雲峰再说应如是住如是降伏其心二句。一串看。不是应如是住。又如是去降伏。所当住者住之。则所不当住者。自然伏之矣。只因人于不应住处住脚。便多一番。不自在心。那住得久。住不久时。又去则所以制我者。皆跳跃而至矣。

子真说佛言善哉善哉者。赞其问之甚善也。故呼其名曰须菩提。正是儒家呼门人名一般。意如汝所说。说字即是下二句。添如来二字者。见得善保护眷念诸菩萨。而付委嘱讬之。正是佛之本意。所谓因其问而发之也。亦是迎機启悟法。言世尊说善男子善女人等。有此无上第一等。共证明觉之心。便应如是住如是降伏也。如是意是如来说。人有所住之地。而不能住。则不能降伏其心矣。故应于所住之地。无有过。无有不及。恰好到此住位故。佛言如是住。犹儒家言知所止也。止其所当止。即是如是住註脚也。人患在不知住。便将此心付之。无有何以降伏故。凡愚之心。蠢而不灵。中人之心。触而始动。圣贤之心。静而能通者。其分别区画。只在一住时相违耳。何以故。能住者。适如其住而止。不能住者。有过心便落魔障。有不及心。即堕恶道。人若于此得适中法。则一切魔障恶道。尽行消归住处。而何有不降伏者乎。唯然是应而信之之辞。故称世尊愿倾心乐闻。如是住二句之旨也。闻言欲闻。是须菩提见解。欲进未进关头故。下即以正宗指示。汝今谛听。不是竟说审视。言汝今当以其微妙之旨。审而听之。则为汝说者。皆有真谛也。

大乘正宗分第三〇大乘正宗分第三

佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色若。无色。若有想。若无想。若非有想非无想。我皆令入无馀涅槃。而灭度之。

子真说尔时佛闻须菩提之请说而告之。此一段文字。是说入门大头脑也。须菩提三字。是呼其名而告之。不连下诸菩萨摩诃萨在内。摩诃二字。是大者之称。于诸菩萨中。而又为大菩萨也。言此大菩萨。亦不过从此入门。入门之法。只是一个降伏其心。前此言如是住如是降伏其心。此专言下句者。正以勇猛精进之法告也。人心最难降伏。唯能以勇猛力量。及精进神思。得步入步。便是降伏工夫。故应如是也。但生类不一。且槪擧而言之。所以有一切众生之类。此句是冒该下文九种而言。数若字。是二指点处。非无想句。不下若字。已到实地位矣。卵胎湿化。单指物。言不涉人类。若有色下。单指人言。不涉物类。言卵胎湿化四种之生。各自不同。而总一生也。有色色字。不专指情欲。言人有此身。即有此色故。谓之色相。有色则声香味触法。皆为色动。而即为色迷。此有字。仍对有色相者。言若无色。非专言无色也。空诸相则著不得色。而色自无矣。有想想字。不专指私称。言凡人有心必有想故。谓之思想。视听言动。从思想而出。想之正。则视听言动皆正。想之邪。则皆邪。唯其有想。便有邪正二端。故此想字。仍从正边说。若无想。则邪正之念。陶融入化。而想归于无矣。若非有想。则想虽有。而想已入微。不见有想之迹。故有想而非有也。非无想句。即从上句连络。无想已不落想矣。非无想幷不落无想。盖缘想入无上。则心性明觉。无可更著想处。何有于无想。若此想真落空处。则前此从想而得者。反堕落矣。所以此句。竟将以无量无边。作非字解也。

雲峰说我字是佛自称。皆字指上九种说。令字是佛以觉性。而通于九种之觉性。故能令之也。入字最有工夫。不可作出彼入此看。直是令一切众生。造入法门。而佛以无剩義之法。使之尽觉。涅槃二字。解者多误。有以涅槃为死者。释氏之误也。有以如来另有涅槃经者。再误也。夫涅槃者。是如来之真性明觉。自有天地到今。无分今古。此真性。常存不失。所以如来以三世转身法界。如去复来。愈到愈熟。永无迷路。故得以其真性。与天地终始。永无断续。谓之涅槃。无馀涅槃者。言此涅槃毫无剩義。尙待補塞。所以将此真性普度一切众生也。言灭度者。不是生灭之灭。是言如来度人。全无形迹。潜移默化。使之尽行化度也。

子真说涅槃竟作到彼岸看。是否。

雲峰说是是但不说得明白。竟云到彼岸。从何处作津樑。故须以前之降伏二字。下一杖子。如无馀则不消降伏矣。若论到无馀地位。则涅槃仍是无馀有馀。非涅槃矣。求其无馀。则亦非涅槃矣。四字相连而解。何有不明乎。

子真说灭度之如来有心否。

雲峰说有心灭度。便有度不得处。工夫不在灭度时。而在降伏其心时。如来唯不待降伏。便能令众生无不化度矣。九种既分。人物便有灵蠢。如来如何令皆灭度。唯不分灵蠢。而皆灭度。所以谓无馀涅槃也。

如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。

子真说上文言佛灭度众生。而如来以为众生。皆有佛性。皆可作佛。则是此等无可限量。无可指数。无有边际。一切众生。俱是可以化度。不以我之化度。而成证果故。谓实无众生得灭度也。

雲峰说实无句。是言如来以无馀涅槃灭度众生。到众生灭度之後。使九种众生。俱已入化。则是众生。已无如来灭度之形迹。故谓之实无有得。譬如鱼在水而忘水。与之俱化何得之有。此句不是如来自赞能度众生。正言无量无数无边。在在可度。实由众生可造入无馀。而非我之功也。何以故三字。申明实无有句之故。如来以为若菩萨欲灭度众生。而谓我之一身可以度之。便先设一我相。有我即有人。人我相形。便有人相。有人相。则前此九种众生。其中便分别灵蠢高下。而存一众生相矣。有众生相。将欲以我之身。永长于世。而化度一切。便生寿者相。即非菩萨地位中人矣。所以如来度尽众生。而不留四相故。谓之皆入无馀涅槃也。

子真说如此说有我相四句。是一串矣。何谓四相。

雲峰说我相即是人相。则虽有四相。仍从我相而起。

妙行无住分第四〇妙行无住分第四

复次须菩提。菩萨于法应无所住行于佈施。所谓不住色佈施。不住声香味触法佈施。须菩提。菩萨应如是佈施。不住于相。何以故。若菩萨不住相佈施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也世尊。须菩提。南西北方四维上下虚空。可思量不。不也世尊。须菩提。菩萨无住相佈施。福德亦复如是。不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。

子真说上文说无有四相。而此问正发明无相之旨。是时须菩提从座起立。而世尊使复坐于位次。而告之曰。所谓四相者。不可住著于心故。菩萨应无所住。此问内有七住字。上六住俱作执著意解。末一住字。仍作止住意解。于法法字。即无四相之法也。应无所住者。即下文色声香味触法是也。六者谓之六尘极意。执著人我众生寿者四相。缘此六尘。便不得空诸所有故。应无所住也。无所住即以六度中佈施一节言之。亦不可以执著行之。不可行者何。如色声等。是色者形色。声者音声。香者馨香。味者滋味。触者情所感触。法者法所引导。此六项于佈施时。尤易渐染。唯佈施时。不住色声香味触法想。则亦无求福报想矣。故言菩萨无住相佈施。盖因人于佈施时。每每著相。将谓我施于人人。人可施而愿世人同霑我泽。而又愿我常常布施。四相俱不空矣。其故实由色声等而起。就如见一人而思佈施。便动形色相。闻一人而欲佈施。便生音声相。佈施之时。馨香滋味。必求全美。而又因求福德之心触动。欲使接引众生同归大法。便是六尘不净。此段不褈佈施。世尊仍为大众说法。而借佈施一事。以发明无住相耳。佈施者布陈己之所有。而施之于人。最著色相。故世尊于六尘中。单提言之。

子真又说上言无住相佈施其故何。以此句是申明上文意。故言若菩萨不以四相六尘执著。而行于佈施。其于福德不可思惟而度量。

雲峰说上文既说无住相。此又说到福德。不是如来以果报欣动众生。只缘众生佈施一念。求福者多。故以福德耸动之。其实是对下乘者说。非谓无住相註脚也。总之。无住相中。自有福德。若求而得之。便是有限。何不可思量之有此二句。上重下轻。福德又在佈施中说出。

子真说如来又言。于意云何者。是教须菩提于意中自去忖𢜬一番说。东西南北上下四维。指十方而言也。有十方便有方向。而此十方。尽属虚空。则无有边际。不可思惟度量矣。故如来问其可思量不。而须菩提直言不可思量也。言菩萨无住相佈施。其于福德。亦复如上所云十方虚空不可思量也。此段正言不求福德。而福德自至。盖以其无执著也。故如来说。凡菩萨但应如我所教。不住于相而降伏其心。则此心便有定向。而得所住止矣。

雲峰说此句结无住相。而幷结降伏其心之旨。如所教说得。自然不由勉强。故能断绝尘根。一空诸相。乃能住止。若使诸相。稍存心中有所。更何住处。

子真说住在何处。

雲峰说住在空虚处。

子真说空虚处住得定否。

雲峰说空虚处住得久。若涉六尘。便刻刻欲迁矣。何处是我安心处乎。

子真说佈施一端。不说到福德。佈施何用。

雲峰说若说到福德佈施。又何用。

子真说然则不佈施者。反有福德乎。

雲峰说佈施有限。福德无穷。人若于佈施。前後打算。一回反为佈施所拘。而果报亦从此分限矣。故此段深言浅解。与後義不同。

如理实见分第五〇如理实见分第五

须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。

子真说此段是如来诘问。须菩提以令之言下自悟意。总发明上文无住相之旨。亦是如来现身说法处。故言心中揣𢜬。何如果可以现在说法之身相。见如来否。此句正是进须菩提一层也。时须菩提于当下直认不也。故称世尊不可以今日说法之身相。得执著之以见如来。而复自解其故。凡一切所见之相。皆是虚空妄说。无有实际。故云见得一切之相非真相。即知今日说法如来之身。尙是幻相不可执。此相以为见如来也。此句明说人人有佛心。而不可存佛相佛心。刻刻在念。无相而相。真佛相或留于世。有相而相。假见得即心即佛。不落障碍。方为无住相也。时佛又言此者。正使须菩提认定非相。是见如来之本旨。不可又自疑惑也。此段一问一答。而问答中。又一结以终不可以身相见之義。

正信稀有分第六〇正信稀有分第六

须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭後。後五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见是诸众生。得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。即为著我人众生寿者。若取法相。即著我人众生寿者。何以故。若取非法相。即著我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是義故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喩者。法尙应捨。何况非法。

子真说此段是须菩提于信後复设疑端以问。盖以上言成佛之言。下言成佛之事。是时须菩提闻如来说。不可以身相见如来。恐世人因此一言。而幷佛言皆属空虚。故白佛言。颇有一切众生得闻应如是住之言。与无住于相之说。及此经中之一章一句。生信心而奉持否乎。此段问意。单恐人不见佛相。但闻佛言。而生懈心。故言莫作是生实信之说。此中章句不论世代远近无有。不信者。即使如来于五百岁之前说此言。而于五百岁之後。如来此时仅有言在。其有持佛戒而修福德。闻此章句。实实能生信心。正以此言非空说。而有实理也。故是人得奉持其言。当知是人之善根。已深不特于一二善人。及三四五之善人。得此善根已。于无可限量之善人。至千万善中。会著源头。得此种子根深蒂固故。闻此章句。乃至于无住相一念中。生淸净心。信其实而无疑者。则是如来之言。虽世远人湮。而且信从。况近代乎。故又言如来不分远近。人人实信是如来之心。无有不知之。而见之者。则悉知悉见之诸众生。应于淸净中。得此无可限量之福德矣。

雲峰说人人是如来心。则无不信。人人信如来言。则此心无不生淸净。淸净心中。便具无量福德。正以此福德。原不假求而得者。故能得之无量也。子真说悉知悉见。则众生即是如来。何分众生雲峰说已知者如来也。见而知之者众生也。能见而知。便可造如来地位矣。

子真说何以故者。是发明上得无量福德句也。此下作三段看。盖言是淸净心之众生。不可一毫迷恋。若心中先有一相而取之。以为我有。即为著四相。言为字者。四相本无。而我自为此相。故下文不著为字。而此独添言之。此段应单讲。下二段应对讲。大意云。若心中著相。则四相齐至。此为不能空相者言。下二段云。若心中偏于有。而认定法相取之。即著四相。若偏于无。而认定非法相取之。则亦著四相。正以如来之法。不可偏有偏无。是故不应取法。而徒托于章句。不应取非法。而竟落于断灭。正以是无住相之義。皆不可以有无之心执著故也。知其故则汝等今日听法之比丘。皆当知我所说之法。不可倚靠。正如渡人之筏。方其未渡。人人欲登。既登而及岸。即捨之不用矣。则信今日所说之法。尙如此筏。而有可用不必用之时。况于非法。而可误执之乎。

雲峰说此三段。第一段言心取相者。相随心生也。第二段。言取法相者。相随法起也。第三段。言取非法相者。因欲去六尘。而未得无住相之真旨。竟堕空魔。了无所得。是以非法相而生相也。但下文只说法相非法相句。而不及心取相句。则知心字是贯串三段之義。末句是足明上句。幷不深一层。从来讲非法太粘。应专重法。尙应捨句。以见如来于众生言说章句生实信。後又超出章句。便得如来真面目矣。

无得无说分第七〇无得无说分第七

须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说義。无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法。而有差别。

子真说此段是如来设疑端。以启悟须菩提意。故言汝今意中揣𢜬如来。果得阿耨多罗三藐三菩提耶。盖谓如来已成证果。而于无上正等正觉果。有所得否。故如来有所凭借。而今为之说法耶。此一问要见上文无住相。而至于无法。可说微矣。但非法不可取易明也。法而应捨。则後之求法者。无有入门处。故设此以问耳。须菩提即答云。如我解如来有所说法之義。其实无有定法。名此无上正等之正觉。亦无有定法。而为今日如来可说之法也。

雲峰说法不可定者。不是千条万緖多而难定。只因人人有此正觉。便应直造无上。一泥于法。即落窠臼。而觉性反为法泥。下句说无有定法。而下一亦字。是连上句说。下见得如来。得之于己。与喩之于人。皆从性真。活鱍鱍处发出。幷不有成法。而为说法也。何以故者。释上无有定法之故。言如来说法。皆不可以一定之法取故。不可以一定之法说。所以如来之说法。不可说是法非是法也二。句三非字。一作是字解。一作勿字解。是法则有实相。勿字法。则落空相。非有非无法无不备。乃为无为法也。故即解云。所以说非法非非法者。何以故。盖缘如来所说之法。原从觉性中来。不倚于法者。若有倚则必有所取。取者因我之所无。就彼之所有。以取之。便知法在外。而不在内。不可取者。非谓法之不善。而不可取如来所说之法。俱从觉性说出。则凡假法以说者。法虽善而皆不可取矣。唯不可取。则亦不可说到。此说不得是法。亦说不得。不是法矣。非法者。我明上无法可说句。非非法者。我明上法尙应捨。何况非法二句。绝不支離。则知一切之菩萨而称为贤。如来之地位。而称为圣。皆不假造作强为。而实以无为之法。造成贤圣。但其中先知後觉。各自不同故。以後觉者为贤。先知者为圣。而微有差等分别耳。究之其原。同出于无为之法。而未尝有别。

子真说无为法。正照上文一念生净信句。净则无为。不净则纷纷错起。而为之不勝矣。

雲峰说无为不是一无所为。纵为之到底。仍返于无为人。若未尝有为。先求无为。便是踏空而行。何有实效。人若既经为过。但恃所为。则又踱实而走。何有灵機。所以法至无为。而幾幾于贤圣矣。

依法出生分第八〇依法出生分第八

须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用佈施。是人所得福德。寧为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。是福德即非德福性。是故如来说福德多。若复有人。于此经中。受持乃至四句偈等。为他人说。其福勝彼。何以故。须菩提。一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。

子真说若有人满三千大千世界。三千者擧成数。而言大千者。又以三千之数言。犹云三千个三千。此极言世界之多。至于大千。多之已极。而又满此世界。无有脱空。将此世界之七宝。用以佈施七宝者。金银琉璃玛瑙玻璃珊瑚明珠是也。此七宝者。世界中之希珍。用以佈施。其所得之福德多乎。不多乎。此一段又借佈施一端。以启其问。而须菩提直言多者。亦只就佈施。言其多耳。一问一答。俱是设词。不作实有。如是佈施。以得福德也。

雲峰说如来即言所得之福德。仍是性中固有。不假佈施。而有增益。何以故。是知来发明福德多之故。故言福德本之于性。何处计其多少。则知言多者。犹著佈施相。见得佈施。如此之多。而得福德究竟。返归性分。不著多相。是故如来说得福德之多耳。

子真说四句偈。不单指四句言。故说一等字。有经而後有偈。故下乃至二字。则知四句偈前後皆偈矣。受持二字。各有解受者。口受持者。心持能口受。心持而复为人解说。此经中之義。则其所得之福。更勝于佈施之福。何以故者。解明其福勝彼之故。盖以一切已成正果之诸佛。及将成正果之诸菩萨。而会悟诸佛无上正觉之法。皆从此经中。解出真義。故呼须菩提言。此即佛法也。而一有执著于法。便非法矣。

雲峰说此一问答。只重受持。为人解说二句。上句自修功。下句及人功。

一相无相分第九〇一相无相分第九

须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。阿那含名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也世尊。何以故。实无有法名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为著我人众生寿者。

子真说上文言佛法无相。而无相中。其实有果。但相不可著。果亦不可定。故此段以四菩萨之四果言之。以见四果。一果进一果而究竟。以果名者。犹是法门之小乘。其须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉是四等入道进修之人。其名不同。证果则一。须陀洹是梵语之称。即译作下入流二字。下三段皆仿此。如来言须陀洹者。能作是证果之念。我得其果否乎。而须菩提答云。不也。盖以此须陀洹者。于六尘中。脱出能生淸净心故。已入于贤圣之流而究之。何所谓流。便是入焉。俱化则不入于人我相。而何有于色声等。故虽名须陀洹。而实无可名也。此为初果斯陀含者。较之初果。则已进矣。名一往来者。曾于此中。往来一番也。凡人于尘相有一往。而不来有。既来而复往者。此则曾于其中。一往来而绝无顾恋。所以谓之一往来也。则名为斯陀含。而实无可名也。此为第二果。阿那含者。较之第二果。则又进矣。而此阿那含。于六尘四相。一一证空。幷无可名。而特于此中。通彻前後。了无障碍。故不特不往直已。不来觉得尘相已。无有可来之迹。此为第三果。阿罗汉者。较之第三果。则更进矣。而阿罗汉实无有法相者。盖以阿罗汉见道而不著于道也。若其见道而有所著。不过成其为阿罗汉之道。而已岂能脱此四相乎。故虽名为阿罗汉。而实无以名之。此为第四果。凡此四果。各就地位。同证无上。无非说不著一果。而成此果耳。

雲峰说四果果字一義也。因果证果。各有分别因果者。以前之所因。而得今日之果。证果者以今之所证。而得当下之果也。果字有二義。一果决之果。一果报之果。此应以果决義解。盖以四菩萨俱从勇猛精进。而坚修以得之者。入流一往来诸名。正是证其果处。

世尊。佛说我得无诤三昧人中最为第一。是第一離欲阿罗汉。世尊。我不作是念。我是離欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊即不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提。是乐阿兰那行。

雲峰说上四果俱以无心而得果者。无可名之。故强名为四果之人。究竟实无所名也。但上三种人言得果。下阿罗汉言得道。果与道。其中浅深不同。须知道字实高果一层。故下不说果。只说道耳。

子真说无诤者无所诤也。人心一念欲明理。又一念欲驱欲。两念相争。便内自诤矣。无诤则理欲消忘。不起诤念。是为无诤。三昧者。梵语也。译之则为入定。

雲峰说无诤者。非诤于口诤于心也。无诤在儒家。则曰内自讼。在如来则曰。无诤人有过。而自讼则过消人。至于无过之可讼。遂到无诤地位。夫无诤则善念。亦且消融。从何而诤。所以然者。盖因此中。已至入定之会。更无有所相持。而寂然之中。万感不动。故得一定而无所扰也。三昧甚难发明。我当解字義。以充其義。三昧二字。世以为三昧火者非也。因以其名。而释氏误谓无明火。後又误以无明。为无名去三昧之解。远矣。夫三昧而解作入定者。从无诤译说也。若云昧之一字。直以明昧。昧字解之为近。盖人不觉则昧。若正觉则不昧矣。昧从心生。则心为昧所掩。而往往多迷。故世称昧为迷昧。正觉之人。心有慧灯。古今常照一切尘相。更无有昧。此昧字義之粗解也。

雲峰又说三昧云者。凡经中三字。俱作正字解。而此言无诤而得正定之心也。以今所说昧義。当云无诤之得。得之于正直。从无昧处。以归于正觉也。此亦从实義说。言三昧者。未尝以此解也。恐释氏以为说之肤浅故。向未言其实。今照正觉。而铨三昧。则亦不脱章旨。要之。不能觉则昧。或有觉有不觉。则或昧或不昧。至于正其觉。则亦正其昧矣。何必纷纷多其说耶。且看下文人中最为第一句。便知仍是无上之旨。总以见正其昧者。是第一等人。犹之正其觉者。更无有可加上意也。

子真说得无诤三昧。得字照上得果得道说来。比前又深一层。故说最为第一。最为第一不但是三昧中人。又在于三昧中作第一等人。是为離欲阿罗汉。離欲者。離此六尘四相。而至于无诤。便是与欲相離。非强遏以隔離之。故说我。若起意思。说我是離欲阿罗汉。即著離欲之想。而执阿罗汉之道故。又说我若作是意思。而谓我已得阿罗汉道。如来即不说乐阿兰那行者矣。阿兰那。译作无诤二字。乐是好乐意。盖谓此时若以離欲之想自存。则佛于诸弟子中。不以我为好乐。无诤之行者。行者作修行人。看正以须菩提实无所行。其離欲之心故。谓之乐阿兰那行耳。此段是须菩提自言。以无心而得。離欲之果。则上四果。亦以无心而得愈明矣。

莊严净土分第十〇莊严净土分第十

佛告须菩提。于意云何。如来昔在燃灯佛所。于法有所得不。不也世尊。如来在燃灯佛所。于法实无所得。须菩提。于意云何。菩萨莊严佛土不。不也世尊。何以故。莊严佛土者。即非莊严。是名莊严。

子真说上言得果。说一得字。便著一得之相。故此如来又将己之所得。而问须菩提。以见得之心不留也。故言往日我在燃灯佛所授记之时。于法有所得否乎。燃灯佛者。即今世所称定光佛是也。佛生时有光。于眼耳口鼻百孔中放出。遍照十方。如灯之明。而号燃灯也。是为释迦佛之师。此一问。是看须菩提认真得字否。而答云否者。见得当时授记时。实是如来于本性中。自得真悟。仍不专靠师之授记而得故得之。而实实无所得耳。此问单空一得字。而佛又问。菩萨莊严佛土否乎。莊严者。心入于定。而不著依倚也。佛土二字。即菩提心也。言菩萨果以入定无倚。而具此菩提心否。故答云。实无此心也。何以故。佛说此莊严。原无此莊严之想。故谓即非莊严。而特名之为莊严耳。土字。是就菩提心入定者言。人于操心时。存一分竞持意。心便不定。说到入定心。无可持正。所谓无为法也。土即土也。土止而安。是为良土。即以此解其義得矣。

雲峰说土字即解土字義。亦是实说盖人心能如良土之止。则自然入定。言心而曰土者。犹人之言心田心地心苗等意也。此心方寸之地。而能种出良苗。便知方寸本是良田。故谓佛土不去侵削而加滋培。何在非佛土也。

雲峰又说自须陀洹起直说到菩萨。层层驳入。俱是须菩提善解处。言四果中人。即答以小乘之旨。言阿罗汉。即答以无诤之旨。言佛。即答以无所得之旨。言菩萨。即答以非莊严之旨。随问随答。而中间须菩提自说佛名之一段。是须菩提以身自证之意。佛又说燃灯佛一段。是如来以身证须菩提意。针针相对。绝不支離。当以此番问答。为两人本地风光。

是故须菩提。诸菩萨摩诃萨应如是生淸净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大世尊。何以故。佛说非身。是名大身。

子真说上文得无所得而莊严之想。俱无此心。幾于枯稿。故此段说一生字。以见诸想皆空。而心从虚中生出。凡须菩提等。应如是而生此淸净之心。心至于淸净。则六尘俱断而何有于色声香味触法。以住其心。淸净心言生。而六尘亦言生者。二生字有别。上生字。言心中一无罣碍。而生此淸净心。下生字。因六尘所染。而心反为其所生。一正一反。则出下句。应无所住而生其心。句无所住。不是悬空。只为形相消忘心中。毫无执著。此心油然自生。不曰心之生。而曰生其心者。无所住中生之也。

雲峰说盖心至虚而不可有所。所者情欲之所也。心为人之安宅。而宅为情欲居之。则不安矣。住字犹居住一般。因其有所住。而人之七情六欲。皆足以汩没其心。此心便不能生。无所住者。不是六尘之来强拒之。而不使其住。实实心中。原著不得些子。仍无有可住者。故于无所住处。而生其心也。但此句一连诵下。不可于无所住作顿。盖不以无所住後。而始生其心也。不言心之生。而曰生其心者。正以心本虚灵。原存生生之理。特为情欲所制。生機渐消故。入于一念不起时。此心有油然而生者。非他心其心也。人不能使之生。而心自生之。则知其心者。本然之心也。夫心说到生时。便觉有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。

雲峰又说上言心下言身者。非反说到外也。身字即作心字看。如来盖欲廣须菩提之心。而复以须弥山王之身问之耳。如来设言。有人身如此山之大。而非真有此大身也。须弥西域山名。为众山之长。故曰山王。其身如山王。则大之极矣。而实无此大身之相。若存此相。大便有限。而佛亦不说之矣。此段问答。言无所得无有莊严。而至于心无所住。则此心方为廣大。此又是如来开悟须菩提一则也。

如来于辛丑四月十五日。降壇说法。雲峰译解大旨。

如来说无所住。而生其心。全是心之觉处。生之无所住者。心中尽是觉处。不应住的走。不得来躲闪。便在在皆明觉之生心。灵光透出。何生之非其心。此是说如是住。精意可将如是住三字看出。

如来又说此句不看住究竟。但看住由来。究竟则应无所住。由来则生其心。言人若住不住。于在歇脚处。便能生出一番明觉心来。

溥仁说即雲峰名。可以此经问须菩提否。

如来旨留阿难行者。再发明此句经義。

阿难尊者说色声香味触法。未有住处。尙无其所。一经住著。便已各占一所。而不得即行。故其住之也久。而所住之地。为其纷扰。遂不成其所矣。无所住者。未尝不有其所。而不引之。入住即有色声香味等项。俱是门外过客。安得投足于不招之所耶。故经文言。应无所住。是应与不应。俱从自心。招揽自心。推脱别非他人可以承当。直是其心。自让所住。与色声香味等住。而其心反退处于四绝之地。从何得生。唯无所住而其心廓然憺然。不留一物。占其地位。欲培即培。欲植即植。譬如良田无莠。所承雨露。所滋灌漑。皆是扶生之会。而何有不生者。故上言两生心。此单言生其心。足知生处。木是浩旷。何尝绝人于生。特患生之未久。又从而绝之。则此心将不得为其心。其不败壞于色声香味等者。亦幾希矣。

无为福勝分第十一〇无为福勝分第十一

须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。寧为多不。须菩提言。甚多世尊。但诸恒河尙多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用佈施。得福多否。须菩提言。甚多世尊。佛告须菩提。若善男子善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。勝前福德。

子真说上言山。此言河。俱是喩说。此段甚言世界之多。如恒河沙。故如来言之。恒河西域河名。即在佛说经之处。故即以喩言。如河中之沙。而以一粒之沙。算一恒河。可为多矣。而须菩提谓如此恒河。尙无可算故。如来告之说此喩。非是谎言。而实可信。见得世间善男子善女人。以此河沙之数七宝。佈施于人。其福德之多。亦犹是也。然不若于此经中。以四句偈受持而为他人说。其福更多于布施之福德。前说于此经中。受持乃至四句偈等。此说于此经中。乃至四句偈等。有别。前兼言经。此单言偈。见得以四句偈等与人说。其福亦是无限。盖佈施必待七宝而得福。此经与偈。则无论贫富穷达。随在可受持解说耳。

尊重正教分第十二〇尊重正教分第十二

复次须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提。当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。即为有佛。若尊重弟子。

子真说复次与前微别。盖与如来说法以来。至此幾复次矣。此段是言受持解说。不论何地。处处可以说经。故言随说。若随地而说此经。与四句偈等。即有天上之神。世间之人。及八部中阿修罗之恶类。一切等皆应于此地。生恭敬心。而供养之。如佛之藏舍利之塔。与现法身之庙所在之处。无不瞻礼。塔庙盖藉言耳。非真有塔庙也。何况有人将此全经之義。而廣为人解说。其为天人阿修罗所供养者。更何如也。且不特以四句偈等及全经。随地解说。即使此经留于其地。便同如来身历之地。未尝有佛而佛实即在。且不特佛在。幷及所持戒修福。而为人所尊重之弟子。亦无不在矣。

雲峰说若字作及字解。尊重弟子。竟作诸菩萨摩诃萨看。上言佛此言及佛之弟子。便见千二百五十人。皆是可尊重。若如来者。

如法受持分第十三〇如法受持分第十三

尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。须菩提。于意云何。三千大千世界所有微尘。是为多不。须菩提言。甚多世尊。须菩提。诸微尘如来说非微尘。是名微尘。如来说世界非世界。是名世界。须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说三十二相即是非相。是名三十二相。须菩提。若有善男子善女人。以恒河沙等身命佈施。若复有人。于此经中乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。

子真说上文如来说经典。如此之妙故。须菩提因问此经。当以何名。既有经名。何以敬奉。而心持之。而佛告其经之名。则名为金刚般若波罗蜜。金刚者。金性纯而最坚故。谓金刚般若者。译作智慧二字。波罗蜜者。译作到彼岸三字。言人智慧之性从无始而具。不著渐染。如金之出土纯洁。而无所夹杂。唯其无所夹杂。则私欲不得相人。何等坚刚。今人为私欲躯遣。便自柔软。而失其本真。则智损而不明。慧削而不悟。以至汩没本性。不得登岸矣。唯率其最初之性。而以性中固有之智慧坚持。不使一毫有亏。则迴头即是彼岸。此为小乘者。说般若法。若大乘之贤圣。如诸菩萨等。则此般若之性。本来具足。有何侵损。到底坚刚。其登彼岸。犹入熟径。前後不迷。永无退步。登彼岸者。为大乘解。则为登峰造极。为小乘解。则为出此入彼。所到不同。而彼岸一也。但疑之者。迷而不知到。畏之者。望而不能到。是在于勇猛精进者。此经之所以名也。受持者。当奉行此名。而可得经中之实義。但此名不过强名之耳。盖以般若。即具于性。有何可名。故佛又说。非般若波罗蜜也。若一执著其名。则落相矣。唯旋说而旋非。是以名之为波罗蜜也。言般若即为般若之法。而佛又问。于法有所得否者。说此般若波罗蜜之法也。而须菩提言佛无所说者。正以此经之名不可执也。故佛又借世界微尘以喩之。言三千大千世界中之纤微尘埃。何处不有。可谓多矣。而究竟微尘。不可尽执之以为微尘。犹世界不可尽执之。以为世界。盖微尘而至于破碎。世界而至于陆沉。则又何可名之有。

雲峰说上句形起。下句重世界一边。说如来至此。又将三十二相现身说法。三十二相者。只就如来幻身言之耳。此身虽与众生不同。而究竟幻身有尽故。说以身相见如来。而名为相。即便落相。特强名为相。以见如来耳。三十二相一身相。修廣莊严。容仪端正。二体相。上下量等端肃。三面相。而如满月。四顶相。顶如天盖。五发相。右旋盘曲。一发不乱。六耳相。耳垂过肩。七眉相。皎净如天帝弓。天帝弓者。中高而两垂。八眉毫相。眉间有白毫。柔软若绵。白若珂雪。九眼相。睫相靑绀色。平整若牛王。牛王者。眼大而左右齐整不偏。十眼睛相。靑绀色鲜。白眶微红。十一鼻相。豐高而下垂。十二唇相。唇若丹朱。十三日相。闭若瓠形。开若海口。十四牙相。上下四十。肉深根固。整齐白若珂雪。十五齿相。四齿洁白锋利。十六舌相。廣薄修长。吐垂面轮。至耳发际。十七音声相。声音朗朗。虽人众中。远近共闻。十八额相。方正隆准。十九肩相。两肩平正圆满。二十臂相。平立双臂垂过膝。如象王鼻。二十一脇相。两肋围抱。如鹿王腨摄。二十二毛相。皮上每孔生一毛。靑绀色。软如兜罗。右旋不乱。二十三皮相。金色肌肤。柔滑不沾泥垢。二十四阴相。藏密不露。二十五手足相。幷柔软如绵。二十六足底平满。足下有千轮辐文。二十七足指。有雁王文。状若绮画。二十八足趾。坐与趺相称。趺与距相称。二十九手足幷尖圆。修长洁白可爱。三十两手两足双肩一项。幷圆满。三十一颔臆周正充满。三十二腋下幷充实。

子真说如来之相。虽与众生不同。而终是幻相。所以说非相。而强名为相耳。今人具有幻相。而能空其相。将此身命如恒河沙等。以为佈施。可为极矣。而终不若以此经受持解说。其所得福德。亦复如佈施身命者。正以身命有尽。而经義无穷也。

離相寂灭分第十四〇離相寂灭分第十四

尔时须菩提。闻说是经。深解義趣。涕泪悲泣。而白佛言。稀有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来。所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人。得闻是经。信心淸净则生实相。当知是人成就第一稀有功德。世尊。是实相者即是非相。是故如来说明实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持。不足为难。若当来世。後五百岁。其有众生。得闻是经。信解受持。是人即为第一稀有。何以故。此人无我相无人相无众生相无寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。離一切诸相。即名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人甚为稀有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。是名忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相无人相无众生相无寿者相。何以故。我于往昔节节肢解时。若有我相人相众生相寿者相。应生嗔恨。

子真说尔时须菩提。闻如来说此经中空義了彻。不觉涕泪悲泣。感其说中之義趣。而白佛言。自我从昔日受教以来。所得如来慧眼。未得闻此般若之经。盖歎其闻之晚也。若复有人。如我今日所闻。而亦同得闻此经。信之于心。而万念皆空。此心淸净。即以淸净心中。生出实相来。是人即为第一等少有之功德矣。

雲峰说实相二字。是如来实地工夫。若未从实相处。修持泛言空相。便落寂灭。何处发生。故言实相。以使人从此实地。生出空相。若未经由此修持。何处著手。故于空相後反说实相。生者不是生此实相。盖从实相内生出空相之旨也。上言福德。此言功德。有别福在。于能修功。则自修福已。至後言之。正照上稀有字说。

子真说是实相者。不过借以生空相之资。其实实相不可执著。特强名之为实相耳。而须菩提。又言。我今得闻此经。赖有如来亲承面诲。不足以为难闻。若当五百岁之後。而此来世众生。不及见知。俱是闻知。其得闻此经者。皆能信心。是人实以己之智慧。即证如来。较之我闻。甚为难得。岂非稀有。何以见其稀有之故。此人已是超脱四相。而无人我众生寿者之见矣。所以无四相者。何故。盖人我等相。俱无可名。即无可著。而後之众生。不及见如来。但解如来经義。岂不是四相皆空。而即名之为诸佛中人。不亦可乎。如来直应之曰。如是如是。是接引後世人意。不但答其言之是也。故如来即言。若後世复有人。起而能不生惊骇心。不生怖惧心。不生阻难心。便能勇往精进。悟入法门。岂非稀有之第一等人乎。而又不特不惊怖畏之一等人也。即如辱之所在人不能忍。而有忍之者。是即入法之一门。故如来说个忍辱波罗蜜。忍辱二字最难。人若有辱。而存此忍心。便与辱字。不能解脱。故说忍念皆去。辱自消忘。而何有忍辱波罗蜜乎。言此不过强名之耳。第一波罗蜜即从上稀有二字。发出此一段。总于如是如是内说来。见如来接引後世。众生入道之意耳。盖以此经。为万法宗源。凡所有经典。皆从此一经会出。是为第一波罗蜜也。但波罗蜜不可执著。如来所说。不过借此以度人。故强名之耳。而何可據以为第一波罗蜜哉。且不特此凡人之最难忍者莫如辱。可见人之于辱。不唯能忍为难。而忘忍之尤难。何以故。如昔如来为歌利王割截身体时。可证也。歌利王者。西域国恶王名。尝率宫女数十人出猎。昼而酣寝。适如来过此。而诸宫女见以为神人。罗而拜之。歌利王觉。怒其为戏。而磔裂之。故如来借此事。以证忍辱。幷忍辱皆忘之意。其言若谓此时节节肢解。绝不生四相。盖以此时若生四相。则嗔恨之心不免。所以无者。忘其辱幷忘其忍也。

须菩提。又念过去于五百世。作忍辱仙人。于尔所世。无我相无人相无众生相无寿者相。是故须菩提。菩萨应離一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住即为非住。是故佛说菩萨心。不应住色佈施。须菩提。菩萨为利益一切众生故。应如是佈施。如来说一切诸相即是非相。又说一切众生即非众生。须菩提。如来是真语者实语者如语者不诳语者不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。须菩提。若菩萨心。住于法而行佈施。如人入暗。即无所见。若菩萨心。不住法而行佈施。如人有目。日光明照。见种种色。须菩提。当来之世。若有善男子善女人。能于此经受持读诵。即为如来以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成无量无边功德。

子真说故又言我若会得忍辱一法。则于过去五百岁後。当作忍辱仙人。此如来发念如此。未尝实作此仙人也。故说于尔所世。自从今日想到此世。如同一日。更无别念可岐。所以究竟无有四相。是故应離一切相。如来说四相皆空。则一切之相尽。应解脱而離之矣。一切之相離。而生淸净心。此时心中明觉。得无上之旨。会无上之法。实实发此正觉之心。而何有于色声香味触法等。住于心乎。此六尘既无所住。则心已淸净。而所悟皆正觉。若心中稍有所住。此心终为六尘把持。而何有住止之处。

雲峰说此一段上四住字。作住著看。末住字。作住止看。凡说色声等。必以色字。单提一句。见得下五字皆因色相而起故。下文除却声香等。专以一色相。说佈施耳。

子真说菩萨于法。应无所住行于佈施。佈施而单说色者。凡人之念。只为功德修于目前。福报留于身後。便是刻刻为自己地步。非普度众生之大法愿矣。故言不住色佈施。不特于六尘中。生此吝惜眷恋之意。而为有住。即使尽蠲一切不忘求报福德之心。终著色相。所以说无住相佈施也。故菩萨为普度众生。而以佈施。利济益物。佈施原为人。而非为己。是应如是也。所以如来又言我今日所说之经。不论岁久人湮。无有不信从者。益以所言是真而不伪。实而不虚。适如其心之所言。而不加毫末。不减分寸。不以虚诳之言。而使人惑。不以异同之言。而使人疑。则是般若一经。不分世代远近。不论人造就浅深。受持解说。俱是明白晓易。正以所语之如此也。而又言此数语者。即法之所在。此所说之法。以为实有。而六尘四相。皆空以为虚。而四果所得。皆有正从。此无实无虚中说出。所以久而可信也。

雲峰说虚实二字。合说有味。虚中想出实际。实中想出虚理。靠不得实。著不得虚。虚实相形。乃成如来妙法。

子真说无实无虚之法。如来于此。已经说出要领。故又言若悟得此法。则是无所住之心。在在皆然矣。即以佈施言。若菩萨此心住于法而行佈施。心为法所拘。便如人入暗中一无所见。若此心不住于法而行之。则触处皆通。无有障碍。便如人之有目。加以日光照之。有何不见。此段言法之所在。必能空而後能照。甚言执法者之不得法也。故又言若有善男子女人。能于此经中。受持解说。虽在当来之世。是人已得闻知。而同见知可成如来证果。即到如来地位。无论世远于五百岁。而佛之智慧。自然远照。悉知其人。皆得成就不可思议功德。说无量无边者。言人能如此。则人人可为如来。世世见有如来。故说功德之无穷耳。

雲峰说此问是如是如是以下。通说後世奉持此经之人。如来反复申明。终在于无实无虚一句结穴。後说以要言之。而不说要。言在于何句者。正是如来不以一句实法。使後人执著也。

持经功德分第十五〇持经功德分第十五

须菩提。若有善男子善女人。初日分以恒河沙等身佈施。中日分复以恒河沙等身佈施。後日分亦以恒河沙等身佈施。如是无量百千万亿劫。以身佈施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福勝彼。何况书写受持读诵。为人解说。须菩提。以要言之。是经有不可思议不可称量无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。廣为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德。

子真说佛又言若後世有人。于一日之内。初日中日後日三时间。以身命佈施。而如恒河沙之多。且历百千万亿劫之久。其佈施之功极矣。终不若信心。于此经之功尤大也。初日早时也。中日午时也。後日晚时也。日有六时。擧此以槪终日耳。恒河沙之多。百千万亿劫之久。俱是藉言。非真有此等身命也。身命人所重者。以身命佈施。甚言七宝之珍。不若身命之重。而幷捐之。其佈施何等大愿。不是如来教人撇却身命也。释氏于此段。最多饶舌。须订明之。言以此等身命佈施。有人能以其心信实。此经而无违逆。则其福自勝于彼之佈施者。夫以一心信之。尙属己修之功。何况书写传佈。受持读诵。为人解说。则不唯自度。廣以度人。其所成就者。寧有量乎。故又言此经後人得力如此。而究之说经之要。原自无多。不过于空相。空法无所住之旨而已。故是经有不可思惟而议论。亦不可称算而度量。实实其中有无限量。无边际之功德。其要不在多言。然此经中之要。如来原为大乘最上乘者而说。大乘最上乘之人。要皆不落法相者也。故又言能以此经。後世有人。受持读诵以自觉。廣为人说以觉人。便是如来真心相印。虽在如来五百岁後。而如来早已于慧觉中。悉知悉见之。其心合一。故必其决然成就此不可思量无量无边之功德。正以受持读诵。为人解说之功。更大于今日说法功也。

雲峰说大乘者。诸菩萨是也。最上乘者。佛如来是也。为大乘说者。说此六尘四相之应空而入于法也。为最上乘说者。说此空相之心。皆归于空。而幷无所谓法也。第一句是引众生。而证入诸菩萨。第二句是引诸菩萨。而证入于佛如来也。此正是以要言之之意。而绝不说要言。是何言者。正是如来欲度人。而不留一度人梯子处。世间只有上乘之人。入圣至易。唯有中材之人。超凡最难。故如来于此段。往往从第一等佛菩萨。直说到学。为佛菩萨者。亦是成就中材处。而不使其恍惚无所據。故实实以成就。直造如来地步告之耳。

雲峰又说乘即车乘。取通远之義。乘有大小上中下之分。其乘则一乘。有轮始可转行。故以法为法轮。有法而不能流通。犹之有乘而不用以行远。所以诸经皆谓之大乘者。正取義于法轮转通之意也。此乘字又别有解。夫乘车也乘一。而乘车者之人不同。所以有上中下之分。若舍此三种人。便如徒步者之难。以行远矣。故人得居乘中。当思坚其轮辐。不使有折辕覆辙之虞。则居是乘者。不论上中下人。皆可以负重致远。人若弃其乘而不居。又自甘于徒步。及至车乘朽脱。虽欲乘之不可得矣。但此中何以分上中下。上乘者不劳馀力。而即可通达。中乘则必加鞭策。而後能驰驱。若下乘则又如驽马。而驾败车。稍不加防。即有前车之戒。所以虽曰乘。而幾幾乎非乘矣。此上中下乘之大略解也。至于最上乘。则又有解。盖最上乘。即从上乘而得超乎。其最犹如车之轮辕坚固。而更驾以良骥。所谓不加鞭策。万里可通。此真造父之车。世希御者。是又最上乘之大略解也。若下者造而及中。中者造而及上。上者出乎最上。则犹之幷车而行。努力者在前。弛鞭者在後。岂尝限人以上中下哉。

如是人等。即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小法者。著我见人见众生见寿者见。即于此经。不能听受读诵。为人解说。须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗所应供养。当知此处即为是塔。皆应恭敬作礼围绕。以诸花香而散其处。

子真说如是等指上受持等而言。言人能若此。即是能荷担之人。揹负曰荷。肩挑曰担。言此人是能身任如来阿耨多罗三藐三菩提之责者。其人之成就何如乎。何以见其荷担之故。若人已是大乘最上乘之人。而非乐小法者。盖能荷担必是四相皆空。而幷空无相。若人所好乐。不脱于小法。面沾沾章句之末。即为著四相矣。岂得有如是之大功德乎。故知以此经自觉觉人者。终不乐小法也。此又反言明大乘最上乘之旨。在在处处。随在有是经也。言有是经之所。则天人阿修罗。便于此处恭敬围绕。如佛之塔。正以经在。即若如来亲在也。所以天上人间无不敬奉。以花香而散其处耳。言散花香者。非必实有花香。不过极言恭敬之念。一物且然。他可知也。

雲峰说荷担而上加即为二字。便知其人不可多得者。向解荷担。只说揹负肩任。特释字義耳。若说二字之旨。直是如来欲以正觉之性。付托其人。而一任其荷担矣。但既经荷担。便脱不得肩。必待更有能荷担者而与之。此如来以後所以有五祖之传流也。

能净业障分第十六〇能净业障分第十六

复次须菩提。若善男子善女人。受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。我念过去无量阿僧祇劫。于燃灯佛前。得値八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。若复有人。于後末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德。百分不及一。千万亿分乃至算数譬喩所不能及。须菩提。若善男子善女人。于後末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心即狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经義不可思议。果报亦不可思议。

雲峰说此一段又为下乘者说法。盖从四果起。至此直说。到有罪恶之人。已是无可醒悟。而能一旦得醒悟。受持此经。亦可消其愆。而释其过。此又为下乘。开一自新之法门也。从前不说果报。而此段说出。单为下乘人。开其感动奋发之機耳。

子真说先世二字。不可专作前世看。如来说经。仍不曾说得玄空。此直是昨非今是话头。切不可以前世後世渺茫难信者。为庸愚借口。反失经義。故言若有人于前日作此罪恶。自然应堕恶道矣。犹如人从前作恶。无可躲避刑罚。一旦改过自新。从于善道。即为善道中人。若人之目之者。尙以为恶道中人。而轻贱之。其实人虽轻贱。若人先前罪业。固以冰消而熄灭矣。此段旧说。多引证夙世今生事以讲。亦是不必。盖其人能悔悟。则前者尽除其恶。来者日进于善。即当得如来之正觉矣。故又言我念此身过去以後。人当历无量阿僧祇劫。阿僧祇者。译作无数二字。言人无有如来化导之。则沉沦于无量无数之劫者多矣。然有此经在。可以救之。但如来此经。其实于燃灯佛前。得相値百千万万之佛。悉皆敬奉承事之。故得与之参究宗旨。而无一人空过。不与说明此经義者。那由他三字。译作万万二字解。言此时之佛。实有千千万万耳。盖此时有如此诸佛。而如来不肯一人放过。个个与之参究此经。而得经中之奥。若来世有人。能于此经。受持读诵。虽目中不见有诸佛。而其受持读诵之功德。与我昔日供养诸佛之功德。直是百不及千。千不及万。盖言我所得者百分。而彼得一分。勝于我之百分。我得千分。而彼得百分。勝于我之千分。正言我所得有诸佛在似易。彼不见如来在。而单信此经较难故。言乃至算数譬喩所不能及者。甚言其功德之大。以欣动下乘之人。然是经也。如来未尝具说。而反使人惑。具字作详字解。

雲峰说如来何以不具说。盖以此经俱是对上乘言。而撮其要者。一句中可该万法之旨。故上说以要言之也。若下乘之人。即以要言告之。全然不觉。而欲变其说辞。约者反烦。要者反多。此于前说。又加详晰。如来非不欲如此。其如一经具说。而下乘之人。便谓如来与上乘说者。又与下乘不同。则将疑如来说之。不一其心因即于狂乱矣。何以见其狂乱。盖如来之经。不过真空之理。末世不明其理。遂有假托。如来之人伪造经典。以赝乱真。庸愚反为所惑。而心即于狂乱。以致如来之经。反生狐疑。而不信之。此如来于说经时。直料到末世必有此人。必有此事。所以不欲具说耳。

雲峰又说此处果字。增一报字。比前四果果字。不同前说得深。此说得浅。前果自证自果後。则以果得报。果得报限矣。此段全要发出下愚。自新求善。而又恐其为善。不卒以至于狂乱狐疑。故终以果报结之。是如来引导庸愚之一片婆心也。

究竟无我分第十七〇究竟无我分第十七

尔时须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提。于意云何。如来于燃灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也世尊。如我解佛所说義。佛于燃灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯佛即不与我受记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故燃灯佛与我受记。作是言。汝于来世。当得作佛号释迦牟尼。

子真说上言功德不可思议如此故。须菩提覆思前之所问。应住降伏之说。亦不可思议故。又擧所以住。所以降伏者。是善男子女人。发此菩提心而得之究竟。何以有此住与降伏之心也。此一问是须菩提因不可思议。而又申明无我之旨。故佛言凡此发菩提心者。俱是有佛性。自能返照。而生如是之菩提心。原非佛之可教以发出者。故如来化度一切众生。至于化度一切众生成佛已。则是众生个个皆佛。如来心中。何尝存此众生为我之化度。故曰无有一众生实灭度也。解佛所说義。義字是指上实无有法義。故又言实无所得正觉心。得後则忘其得。幷忘其法矣。故又言昔在燃灯佛所受记时。若谓我既得法。为来世化度众生之人。此时受记师。即不以我为当得作佛。而有当得作佛之名号。释迦二字。译作能仁二字。言能以至仁之心。而普度一切。牟尼者。译作圆通解。言有此普度一切之心。而能圆通四大。无所不遍。毫无窒碍也。此是当日命名之意如此。故如来又言。我唯不存得法心。所以受记时。师曾作是当得作佛之言。而以释迦牟尼名之。

雲峰说化度在如来生如是心。在众生不自生如是之心。如来安从化度之。夫至于化度已。则消融人我。在在皆佛。何有化度之心可留。故又言。菩萨欲化度人。尙有我人四相。即非菩萨地位。盖以如来之心。空诸所有。毫无染著。不以所得之法。存一得法心。故能证此无上正等正觉之心也。如来既言法无所得。即以己之所得。于燃灯佛者。复问须菩提欲使己得之法。亦不留法相。故问昔在师所。于法有所得否。须菩提直见以为实无。所得正悟。如来之得法。得之于心。不执师之法。以为有得。故佛言如是如是。不但称其言之是。而谓我之所得真在心。而不著于师之说耳。此皆是无我之意。言以心得而得成佛。不假师说。方为真得悟入。于得无所得。乃称如来之義。

何以故。如来者。即诸法如義。若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大即为非大身是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当莊严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说莊严佛土者。即非莊严。是名莊严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。

子真说何以见其无所得之故。盖如来能了彻一切之法。而得无所得故。即于空诸法。而悟如如之義。

雲峰说诸法如義。是如来说经要旨。言即此诸法千条万緖。而其一贯之旨。总归于如如二字。如则无不如。如如则无所为如。故言如義而不言如法。如如中著不得法相也。如来者。以其无所不如。而能静中生。照虚中起。白若镜之悬内。无毫发障碍。凭物之来。适如其来。以应之影。过不留。仍存虚体。故无有来有不来。而来亦无有。如有不如也。言诸法而同归于如義。正是百川之流。消归大海。不见增益。无不容纳。此可以悟如義之所包者廣。又何有一法之可独名乎。

子真说如義若此。而复有人言。如来必有所得正觉。而後名如来者。是不知如来之实无有得也。何以见其无有得之故。盖以得之于真性者。性本无法故。其中據以为实。则全无凭藉。见以为虚。则触处圆通。无实无虚。法安所施。故又言。天下之可恃者。皆法也。法至一切。则无论大小矣。然此一切法者。即之则非。体之自实。虽有一切法。彙于一法。而一法之法。原无有法。故虽云一切法不过虚名之耳。亦何可执乎。故又言。人身之长大。以喩一切法之多。然此性不明觉。虽有长大之身。终为虚壳。亦何所用。以喩虽有一切之法。而不能得之于心。则一切法。总属成法。依样葫芦。何尝自我本性中。独得之真谛。所以须菩提直言如来所说人身长大者。不过虚名之耳。长大之身。安足據乎。

雲峰说自如是以下。至诸法如義句。前後照应。而此段所喩。是承上起下之词。

子真说上言无有灭度法。岂唯如来无之。即菩萨亦如是矣。盖以菩萨通乎佛性。所差一间。若使菩萨作是言。谓我当化度无量之众生。便是执于化度之法。而不可名之为菩萨矣。夫迷者众生。悟者是菩萨。以众生待人。以菩萨自待。即是人我相矣。焉有菩萨地位。而尙存四相者。故又言。佛无人我众生寿者相也。言佛则菩萨之不落于化度法可知。故如来又言。菩萨既不存化度心。则心中淸净可知。然使菩萨有心而求淸净。此心即为淸净所拘矣。所以菩萨不作是言。以为我已莊严佛土。盖此心已至于莊严。便已脱却莊严形迹。特无以名之。而强名之为莊严。其实何所为莊严乎。故又言。若菩萨于化度法莊严法。俱已空相。则知此身非身。此法非法而已。通达于无我法矣。是真名之为菩萨也。

雲峰说一切法而独提佈施法。言为众生说一切法。而单提化度法。言为菩萨说也。上言六尘。而单说色相。以声香等从色起也。此言四相。而独说无我法。以人众生寿者。皆从我而起也。说无我法。而谓之通达者。通于此而达乎彼也。彼此无碍。便是一个正觉心。何所容其为法乎。此处说无我。不言心而言法者。是如来指点菩萨空法处。不是说尽无法。而又留一个无我法。使後人存疑也。

一体同观分第十八〇一体同观分第十八

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是世尊。如来有天眼。须菩提。于意去何。如来有慧眼不。如是世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是世尊。如来有佛眼。

子真说上文言无我。而此又以五眼问者。正是如来不作寂灭之说也。盖眼亦我身中一官。无我身便应空眼相。不知无我相者。无我身之累。而非幷身无之也。此身之累尽忘。而我之慧性。便从眼光透出。所以有此五眼。如来之问五眼。一步说深一步。须菩提之答五眼。一步见高一步。俱是针针相对处。肉眼者。色身之眼。人有色身。即具此眼。而或有瞽眇之不同。有明昧之各别。至于具有眼光。而一见正一见邪者。此肉眼之所以相远也。凡人与如来同此眼。而如来有之。便能从此眼。得证上果。则谓如来之肉眼可也。天眼者。言眼界甚大。而能普见一切众生。无所不入其眼也。善恶邪正。若登高视下。纤毫毕见。此从肉眼。证果後得之也。慧眼者。眼光甚明。能使一切众生前後世事慧光一照。九种尽皆明白。而无可廋丽。此从天眼中看出。正是见之大者。见之明也。法眼者。所视一规于法。而见正不见邪见。善不见恶。是以我之大。且明处见为万善同归之意也。佛眼者。见天下众生。皆可成佛。而幷无善恶之分。正是开眼愍众生。合眼尽法界。而无所不入其眼也。此五眼之大略也。

雲峰说五眼是一眼。分言之有浅深。合言之无高下。如来有五眼。凡人亦有五眼。其中分别处。只从肉眼而始。若以後四眼说来。此解尙有未尽。可再解之。肉眼者。有色身即有是眼也。身之肉眼为一官。而唯眼与心相通。故心之邪正。独形于目。目之所视。心每为其所引。若心不处于虚。而眼著于相矣。故谓肉眼。然如来之肉眼。能见己身生灭。则与凡眼不同。特此眼自有身後得之。与身生灭。所以不可为據耳。但如来以一眼。见己之生从此来。灭从此去。无所昏眯。所以必从肉眼入门也。天眼者。借天以言大。且高且远耳。人以眼望天。而不能穷天之际。天以眼视人。而能悉人之微。以其大也。大则无所不遍。高则无所不烛。远则无所不及。如来能具此眼。便能遍满十方界。而能以一眼通之。此谓之天眼。慧眼者。其明足以烛幽察微晰及毫末。如来以三世之慧光。具于眼中。不徒见一己之生灭去来。而能见众生之种种色相。如日月之明容。光必照故。谓之慧眼。法眼者。眼之所见。一合于法。而使非法之事。不得再迷。故如来曾以法眼。看出阿修罗之假道乱真。能使之反魔入正。是皆法眼所得也。佛眼者。以其眼之所见无在非佛故。于一切众生。能以大慈悲心。发之于眼。而使众生无不成佛。佛眼一见。顿成菩提。所谓开眼即是度世也。

须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界如是寧为多不。甚多世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

子真说上言五眼具足。便可悉见人心。而非心亦无不见。故于五眼後。说出三种心。以见非心之无不可见耳。恒河沙一段。从沙说河。从一河沙说。河数如沙之数。反复转曲。总是说到佛世界之多耳。言有一世界。必有一佛居之。而世界之多。与佛之多。直与恒河沙。及如沙之恒河之多。则是满世界皆佛。故谓之佛世界也。佛世界者。世界皆佛所主持。有一世界。即有一佛主持之分。而至于诸世界。则主持者。亦有诸佛。盖言世界中在在处处。皆有佛也。看下尔所国土中句。则知分世界而化度之说是已。夫有世界即有国土。有国土即有人。有人即有若干心。人心而有种心。便知其心一而其种不一。所以说若干二字。如来以五眼之明。悉知之者。正以若干心。虽自不同其实。直谓之非心而已。盖以诸心皆属後起。绝非淸净本来。何以为心。其非心之故何在。盖以人心只有三项。过去现在未来是也。三者俱不可必得。而人心不免涉之。如来特于此处。见其非心。正是五眼具足是也。

雲峰说过去现在未来。不必作前世今世後世看。即以一事一言论如出口。便是过去。方言便是现在。未言便是未来。总在一时。说不分前後。此三句经极有意味。前言若干心。此止说三种心者。见非心不外于三种耳。过去心者。此事已过。此心尙留。便多眷恋顾惜之意。所以此心一留。则终身迷惑。现在心者。即如富贵贫贱。各有其位。不得越位而求。人唯看不破目前之所处。而以为我所在者。当久于此也。则眷恋之心出矣。又以为我所在者。特暂于此也。厌常之心又出矣。故现在而不自知其为现也。未来者。此境不在目前。而设一或然之想。此境尙在後日。而设一预期之思。便多患得患失之心。未来而果得。来则开侥倖之窦。未来而终不得。来又开怨尤之门。如来说三个不可得。不是婉转商量。直是斩钉嚼铁语。所以破众生之非心者。亦甚决矣。

雲峰又说现在心原不脱日用饮食事。但有此心而又生不自在者何故。盖缘人于现在处。每多不自足。便不能自在矣。如来说现在心。原说人不肯。以现在自求。而反去现求赊。则知过去未来。俱从现在处。发出赊想矣。譬如身处于此。此即现在。而尙以此为未足。更追及于前。计想于後。而幷现在者不可得矣。此又以现在心。生出过去未来心之大略也。得字亦有解。此处说得。皆是必不可得。而强求得者。犹儒家言得之有命。求无益于得之说也。

法界通化分第十九〇法界通化分第十九

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用佈施。是人以是因缘。得福多否。如是世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

子真说上言非心不可得如此。则是福德者。我性中所固有。自可以不求而得。如来亦以无所得言之。非谓福德本无也。福德在性。则不求而得。福德在佈施。则得而还归于无得。此又如来深一层義。故问须菩提以为如是佈施而得福德。其中因缘。得少得多。似有分寸。是佈施多。得福德亦多。则福德随佈施而转矣。何关于性。故说一实字。夫福在德性则虚。在佈施则实。实则其中因缘。便可限量。而福德之多。亦有限量。故如来说一无字。以见福德之多。不过从我之说而起见。非真有多之形迹耳。

雲峰说有则实。无则虚。福德不是外来之物。何故说到因缘。盖以福德原有种子。便是因缘。因者仍其旧也。凡事必有因。而後缘之以起。但因中亦有两端。因其善者即缘善而起。因其恶者亦缘恶而萌。此处只说善因缘正以福德性本善也。善本性生。何有恶之夹杂。特借佈施一端。以为修善之基。非以佈施较多论少。而随佈施。随与福德也。福德尙不可得。而欲得非心可乎。结句处当著眼看。

離色離相分第二十〇離色離相分第二十

须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足即非具足。是名诸相具足。

子真说上言福德既无。则性本虚。而色身断不可著相矣。色身者。肉身也。具足者。五体无有欠缺也。佛有五体。众生亦有五体。是言佛身即以该众生之身。今且不言佛之具足相试。即以众生之具足者证之。则知众生而能有具足相者。皆佛也。故言佛可以无所欠缺之肉身相见否。言有是相则见之者。必生欢喜心而究竟。此身不離肉身。仍归无有此身灭。而此性长存。因知色身原不可恃。故说即非具足色身。特因其有形。以强名之耳。故又言。如我今日之身。有三十二相是。所谓具足诸相也。见之者谁不生瞻仰心。特以我之具足诸相。不外肉身。亦有尽时。何可执著。故虽说有三十二相具足之相。实则非有也。特强名之耳。此两段言具足相之别也。

雲峰说相到具足。是为完人。然貌足而性不全。即非践形之人。与官之不全者何异。如来说出众生色相之不可恃随言已。三十二相之亦无足據。其大旨之归于无相。而幷归于无法可知。故下文即以无法申明之。

阿难尊者言此段竟将佛字推到众生具足相看。以见相之自众生。及诸菩萨摩诃萨。直到如来。皆是肉身不可恃。以结无相之旨。此论虽讲中先有。当再记之。

非说所说分第二十一〇非说所说分第二十一

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者无法可说。是名说法。尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生于未来世。闻说是法。生信心不。佛言须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

子真说上言无相。此言无法。盖以法相相因故必相空。而法亦皆空。如来所以言勿谓我未说法之前。先设一念。谓我今将说法。若使我于说法前。先有是念。便是我为法拘。即人之闻我法者。亦莫先设一闻法念。谓如来将有所说法。而我今得闻也。若使其人设是念。即为不知佛之人。何能解佛所说之義。谓之谤佛者。以其不明说经大旨。而徒惑于章句之末。

雲峰说上念字是如来说自己之念。下念字是说众生之念。此一问。又为徒恃章句。以诵读解说者言也。

子真说如来既言说法者。与闻法者。皆无法可恃。则将来之世。何所为據。而使人信从。故须菩提所以复问也。言须菩提而加慧命二字。见得须菩提此时己通慧命矣。

雲峰说慧命即慧性也。性中本自有慧。而此慧从性命中来。不缘後起。即命即慧。不可分作两项。正以命非慧。无由见性。慧非命无以明心。所以慧命合一也。若单言慧。则涉于後起。而非先觉。唯慧涵性中。而与生俱生。不与灭俱灭者。所性故也。时须菩提已得正觉故。以此名之耳。

子真说此时须菩提又问如来。此来世众生。既无法可说。亦无法可闻。其能信如来者。可有其人否。如来谓此众生。皆有佛性。不可以众生名之。亦不可以非众生名之。盖众生之所以为众生者。特以未证佛果。未登彼岸故。强以众生名之。其实众生不可限量。而何槪以众生目之乎。

雲峰说非众生非不众生。是如来点化众生处。卵胎湿化诸种。或有变化。而脱其凡胎者。一脱其凡。便是登岸。故说非众生。则犹有众生之迹。说非不众生。则幷忘众生之名矣。故下文不说众生。而直言菩提心也。

无法可得分第二十二〇无法可得分第二十二

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。名名阿耨多罗三藐三菩提。

子真说此段见如来于正觉之性。一归于空。毫不留一。得使後世借此。以为如来之正觉。有异乎人。故须菩提以正觉之性实无所得。如来直是其言以为正觉之性。不从法得。无论万法消融。即使其中稍有幾微之法可留。便非真觉性矣。

雲峰说此段只重无有少法可得一句。见如来不留一法。乃通万法。法在外。觉在心。若以外法而觉我心。则有觉有不觉。故曰无有少法可得。

净心行善分第二十三〇净心行善分第二十三

复次须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

子真说上言无法可说。此复言善法。正以见法之同归。而无所高下。故又说出善法一段。如来言此法之所以无可说者。以为其法甚平而不偏。且相等而无差别故。于其中无有高下之不同。正以此无上正等正觉之心生而同具也。

雲峰说平等二字有别乎。则一槪皆然。等则便有差别。就如如来与须菩提诸菩萨等。俱是佛地位中人。但此中何以各分名色。可见平之中有等也。若说到等而上之。则诸菩萨便与如来同此觉性。说到等而下之。则诸众生亦与如来同具此觉性。此平等中。无有高下之说也。平等二字有另解。此二句仍只说法。未尝说人。但法随人而分高下。其实平等二字。即是儒家中庸二字。盖言此法原无奇异而甚平。亦无分类而有等。正使後世若智若愚。共闻共见。乃不至以异端左道。壞此平等之法也。此解专讲平等二字。而下句自明矣。

子真说唯此觉性。人人同具。则先觉者正当觉其後觉。而何有人我四相可存。故曰。无四相也。盖无相则所为法者。皆觉性之善。直谓之善法可也。法无所为善。因性而善。若执定如来说法。又著善法。便落法相。故曰即非善法。但虚名之耳。

雲峰说善法说到觉性中之善。则善仍不在法上说矣。

福智无比分第二十四〇福智无比分第二十四

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用佈施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喩。所不能及。

子真说因言善法。又推到佈施。因说佈施。又归到受持解说。是从善法。连络下来。如来又言。若世界中人。有能以须弥山王大之七宝。集聚一处。以行佈施。可谓多矣。而终不若受持解说之福德勝。于此佈施者。皆因其法之善故也。故言。百分不及一。百千万亿分而至于算数譬喩亦有所不能及者。总以明其善法耳。

雲峰说前言佈施而以恒河沙喩。此言佈施而以须弥山喩。前言其多。此言其大。聚者聚天下之七宝于一处。而不分人我之物也。此段经義似言之。又言。其实贯串善法二字说来。可见如来说经之義。自是法平等句起。至即非凡夫一段。俱因无法可说。生出善法一番问答。是凡夫句以下。则又以无相可说。生出一合相一番问答矣。

化无所化分第二十五〇化无所化分第二十五

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

子直说上言经義之妙如此。则是如来以此经。度人多矣。而如来又言。莫谓今日说经时。设一念以为我之说经。单为我欲度後世众生也。若使作是念。谓以此度众生。则法虽善。而已存一我相。盖有我而说经。有我说经。而以经度人。是以佛自待以众生。待人何所为度。故设一无我之问。以使後世之受持解说者。皆当无我也。为人解说。而存有我。即凡夫矣。盖凡人之心。原思度人而解说。特自谓此经者非我不能诵。非我不能解。即不是如来说经之心。非凡夫而何。言贪著其事。正谓贪著度人之事也。然言凡夫。则必有与凡夫相对者。而有我之相又生。故曰凡夫者特强名之耳。非真有凡夫也。

雲峰说凡夫不是愚人一种。以其未能超凡入圣。谓之凡夫。看浅不得。如来段段。要人持诵解说。反以凡夫。目後世之人。寧有是理。特以度世人。于既度之後。更无有度世名色留于心中。此正如来望後人。不作凡夫度世想。即是入圣地位矣。此段是如来借己。以喩後人处。不可作落空话头。

法身非相分第二十六〇法身非相分第二十六

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言如是如是。以三十二相观如来。佛言须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王即是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说義。不应以三十二相观如来。尔时世尊。而说偈曰。

若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。

雲峰说此段又以色相。反复申明。总是启发须菩提。悟到一合相处。前言三十二相不可得见矣。此复问可以得见者。正是如来要须菩提认淸不可以色相见如来意故。须菩提言。如是如是。是迎如来之機。以见不同于转轮圣王也。转轮即法轮也。有此法轮。而无人转之。不知轮之可致远。故其功在于能转之者。转轮圣王。亦具如来之相。更能以如来之法。化行一国。其实未尝以因有此相。而行如来之法。若谓以其具相而得行其法。圣王与如来何异。故曰即是如来。非真同如来也。因说四句偈。以明之见得。色与音声。俱落于相而不可著。何可以此欲见欲闻乎。若仅以此色而求见。以此音声而求闻。便失如来真空无相之旨。误入于邪道。而行之者。皆非正宗。安能得见如来真面目乎。此段是经中一结穴处。要之无我相四句。俱于四句剖明。而後之四句偈。亦于此关照者。

雲峰又说前说见如来。是如来令须菩提一眼觑定意。此说观如来。是如来令须菩提一心会著意。前说在外。後说在内。此二字之不同解也。

无断无灭分第二十七〇无断无灭分第二十七

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。

子真说此段问答。只重断灭相三字。如来既具此相。而不以一相自存。所以无处不具足耳。故说不以具足相得正觉心。盖正觉之心。不倚于相。而特借相之具足。以证此心见。有是心者。其相未有。不具足究竟三藐三菩提心。何有于相乎。故复说断灭相以证之。其实断灭相。亦不可得而名也。

雲峰说断灭相不是斩根绝蒂之意。若断而实连。若灭而实生。此从不留一法相。绘出一段真空光景。若终于断灭。而无一法可传。岂是如来引导之意。

雲峰又说人但知释氏说法空虚。岂知如来言真空无相。实实从实地工夫。做到绝顶。方得真空无相。即如不断灭三字。是如来引人于大路。使人各正觉性。假令此法有断绝灭熄时。岂能令人信受而奉持。唯不断绝则法自与天地同终始。天地旋转从无歇息。此法之不断灭。亦复如是。如来说法。到此真有悬针度影之喩矣。

不受不贪分第二十八〇不受不贪分第二十八

须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用佈施。若复有人知一切法无我得成于忍。此菩萨勝前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪著。是故说不受福德。

雲峰说此段内要著眼无我得成于忍句。受福德作福德。各有分别。受字对上佈施二字。以其所施。得其所受。作字又对上受字。因其所受。见其所作。此处又借佈施一段说。出得成于忍不褈佈施。如来言以此佈施。不若其成于忍者之受福德尤勝。盖以忍者成道之入门诀。无我之念。成于自然。勉强之功。能忍居多。人唯不能忍。便不能有成。不知无我之心。所以得证菩提者。皆自忍而成也。故谓之一切法无我。得成于忍此句。当作一句读。前言佈施属之众生。此又属之菩萨。非谓菩萨。去布施正从此。印证菩提心耳。

子真说何以故言。所得之故。何以勝于前也。盖以得之者。我所固有。不假外来。非因一施而一受故。言菩萨不受福德故也。不受者。非云与之却而不受。我所自有非人授之。何处可容其受。故谓之不受也。

雲峰说与我却而不受者。外物也。受之而不容受者。己性也。福德是性。非有损益。从何而受。故又言。菩萨之所作福德。不应贪著。福德自作之自受之。其实若以此據为我有。求多于福德。则贪矣。贪则未有不著于相者。其故皆缘欲受之心而起故。菩萨之所以不受也。贪著二字。又不同贪嗔痴解。此贪字是向证上果者。言须领会。上皆以无为而有差别。则知有为处亦是贪。即著于有为矣。可以此参之方得入细。

威仪寂静分第二十九〇威仪寂静分第二十九

须菩提。若有人言如来。若来若去。若坐若卧。是人不解我所说義。何以故。如来者无所从来。亦无所去。故名如来。

子真说上言不可贪著。则是法相者。尤不可著。故如来言。我之于世。不可以来去坐卧定也。若使人言如来若来。则存一形容之相。言若去。则存一虚灭之相。言若坐若卧。则存一与世往来之相。便是以相观如来。而不解所说如来之義矣。何以见其不解之故。如来者非有非无。以为其来。实无所从自而来。以为去实。无所自而去。故以其名如来也。

雲峰说此段是借去来坐卧四字。以喩其意。四字上各有若字。便见非真有去来坐卧也。但为後人依墙傍壁者言耳。人唯信如来。是有形有色之人。则心中忽设一来念。便觉其若来。而瞻礼敬肃之事起矣。设一去念而以为若去。则一切枯禅稿性之说起矣。设一坐卧念而以为若坐卧。则凡遇一塔一庙。便谓此中有如来趺坐寝息其内。而依藉之想又起矣。故槪以不解所说義。解後人之惑。不知如来二字。不著形迹话头。就如形之随影。形灭而影自消。形著而影复现。形影相随。似无似有。其实来之与去。此身见得明白。而後此身信得明白。即看得空虚。故说无所从来。亦无所去也二句。来去不对。只重无所从来句。下句带言之耳。如来但解来義。不解去義。若以来字。同去字看。便有形迹来。而曰如来者。如其所性而来。便有与生俱来之意。若有是生。而不有如其性以偕来者。何所谓生故。儒家言人生也。直是即如。其性以来之註脚也。但看从来二字。则知来而相从者。何物如来言无所从者。不是言来时一无所从也。此性最为虚灵。若说其从何处发脚。便有影子。故说一无所字。实实见正觉之心。与生俱生。而不落方向也。此句妙理如是。何故说得不著边际。下句何以见带言。玩一亦字可知。如来但说如来不曾说如去。若使来与去相较一番。把过去未来套论塞责。大掩如来面目矣。但亦无所去。亦自有解。言来曰从来。言去曰所去。即以其所从来。而还归于所去也。来者完全而来去者不欠缺而去。则知去而复来。依然如此。何得不谓之如来乎。如来之大意。若此足矣。

一合理相分第三十〇一合理相分第三十

须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众寧为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者即是不可说。但凡夫之人。贪著其事。

子真说上言如来无相者。以觉性尝存于世界中。而不与世界同起灭也。故此又以微尘喩世界。而发明不可有一合相之故。如来故借微尘之细。以喩世界之大。复以世界之大。碎为微尘之细。甚言其不可形容之意。究竟尘而说到微处。便眼可得见。手不可得著。正以微尘甚多而难據耳。

雲峰说说微尘说世界。是言小之难容一芥。大之可藏须弥。而大小之形。皆不可著。故又反复以申明。其言三千大千世界而碎为微尘者。甚言大可破为小也。说微尘而等于大千世界者。甚言小可容其大也。其实如来说不尽此中之奥故。特以喩言明之。一合者。一合而不可复分也。未有合之事。先起合之心。心合于事。而相形矣。就如耳目口鼻未起一念。则色声香味全然无形及念起而欲视。则合于色相矣。念起而欲听。则合于声相矣。念起而欲口鼻如其意。则合于香味相矣。皆因一念所发。遂与相相牵。是即所谓物交物引之而己之说也。

子真说此一合相。应有应无。可从法相中。讨出真消息否。

雲峰说还从法相外寻之。

子真说一合相之起。不出于人我。色声等因。只是如来。既空尘相。便觉正性所存。俱无执著。其中自有不求合。而合之理。岂尝有一合相乎。合字易解。一合难解。合而言一合者。如胶漆著物。始不相合。纔合便坚固。而不可解。所以合相易于贪著耳。一者擧其初念而言。初念一起。即合到底著迷故。谓之凡夫云尔。如来无相不空。岂有一合相可名乎。

知见不生分第三十一〇知见不生分第三十一

须菩提。若人言佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说義不。不也世尊。是人不解如来所说義。何以故。世尊。说我见人见众生见寿者见。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知如是见如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。

子真说如来又云。我今说此经義。实实无有。四相可形容而得见者。若心中先存一。无四相之见。便是四相。仍有强欲。其无则後人之不解所说義者多矣。盖以所言无之故不是。昔有四相。而今无之。要以合下便无。何所为四相。故其说人我众生寿者。即非有是相。以说法时无可指示。特虚名之耳。究竟正觉中。何有四相之名。故又言。若使能证此菩提心者。定应以如是心知觉。以如是心见识。如是心解说。则在在皆无上正等正觉之心矣。又何有法相之可生乎。盖以法相者。入门之路。而非造极之处。所以借此引导。不可以此证心。故言所说法相。何有法相之可存。特虚名之耳。

雲峰说前言人我众生寿者四相。此复言见字有别。言相则尙有相在。言见则幷无无相之见矣。见非见之于目。直见之于心。心有此见。则相虽无。而仍著于有。如来言此恐後人误信如来说法。因有四相。欲其强制以归于无。故复申明言。此以为正觉中。本无四相。所以真空。而非有相。可强制以归于无者。所以特说见字。又比前说深一层。三如是俱指菩提心。言此三句。照应初问。云何应住句。盖结如是知如是见如是解。则应如是住也。不生法相。照应初问云何降伏其心句。盖结到法相不生。则更无起灭。而应如是降伏也。此段已幾幾乎收拾到。应无所住句之章旨。勿可看作。三如是字面。是承接之词。直应到下如如不动。而反结到如是我闻句矣。知字见字信解字。俱是收束全经。许多话头。亦字字有分别。凡人之慧。从知而发故。不知则无所见矣。唯心既有所知。而见识始出。有见识。而後能信解之。则是前之四果菩萨。以至须菩提。诸天人阿修罗众生。无有高下。而必如是乃能证般若耳。诵读解说者。须于此著眼。

应化非真分第三十二〇应化非真分第三十二

须菩提。若有人以满无量阿僧祇世界七宝。持用布施。若有善男子善女人。发菩提心者。持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福勝彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。

一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

子真说前此无相之故。已了了分明。终章只一借佈施。发出不取于相。以证如如之旨。故言若人以无量无数世界之七宝。用以佈施。较之恒河沙。更为大且多矣。而终不若以此经与四句偈受持读诵为人演说其義。更有勝于佈施之福者。正以佈施尙有相。而此则无相也。

雲峰说此处单言为人演说者。正以度人之功。较之度己尤难。故易解字说。演字其義。各自不同解者。只以其大意而解之。演者幷其字句。而演之矣。故演字当作衍意说。使天下後世之人。无不推求详衍。而无一字一句稍存疑義也。

子真说其所以为人演说者。云何正以无有人我之相故耳。故凡一切相。皆无足取。而如其心以应之。虽当纷动之会。而此中却如如不动也。

雲峰说如如不动句。上如字虚。下如字实。如如者。适如其所如也。此二句与儒家明明安安等说同。盖凡人之心。不如者多。唯其不如。所以六尘四相纷扰。于中而动不勝动。至于贤圣觉性具足。在在皆如。更无有不如者。稍稍关碍。故能认淸觉路。适如其所如。如如者。因如之一字。无可增减。减之则非如。增之亦不可。以为如故。叠言如如。以见其中。更无可容一物。而澄然湛然。即入于纷扰之处。外遇虽动。而中却不动。万法从此消归矣。此如来之真面目也。下四句只说得一个空相经義。已于此句。收拾全旨。

子真说何以见不取于相之故。盖有相则有为。有为即著于法。而不能如如不动矣。正以一切有为之法。皆无可执。就如梦之得醒。而梦境成虚術之有幻。而形声莫據。水之有泡。而泡灭即无有泡。影之随身。影息而即无有影。与夫朝露之晞于日。电火之熄其光。六者是皆瞬息无形。何有为之法可执乎。故说有为之法。应作如是六者观也。

雲峰说如是观不可指定六者。六者是喩言。何可执定。大意还是如来说。人能识真空无相之旨。则在在皆如是矣。而何有不可得观者。此句推开一说。便可将两仪四象。尽融于太极。六尘四相。尽空于如如。观之者能通前彻後。而燎然于如是之中。矣此正如来经義之与天地同起灭也。

佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人。阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。

子真说尔时如来说经已毕。其闻是经者。若须菩提。则为弟子中之长老。以及僧众之名诸比丘。尼众之名比丘尼。善男子之名优婆塞。善女子之名优婆夷。及天神人类鬼王之名阿修罗。莫不闻如来说经之義。而生欢喜心。以信受奉行也。

雲峰说闻之而不能信。徒然闻也。信之而不能行。徒然喜也。终篇而说此四字。可以见此经之受持读诵为人演说者。能有始有终。勿至懈忽。而如来之教。常行于天壤矣。

金刚般若波罗蜜经補註補註第一分。次第乞。不是如来一身去乞。尙有千二百五十人与俱者。第十二分。阿修罗恶王名。即罗刹国之主。亦有大神力。而能与如来之法相敌者。但邪正不同故。如来说法时。彼作比丘相而来。如来能以慧眼觑出。阿修罗无可施其魔力。遂使反邪归正。所以此经中每说一切天人阿修罗。正从此时证果者。十四分。如来三世转身。歌利王事。尙在第一世。受记于燃灯佛。在第二世。昔为歌利王昔字。昔在燃灯佛所昔字。俱不作昔字看。五百岁是如来约略之时。大凡世运。以五百岁。而一治乱此时即出。而复为化度。所以视五百岁为期也。日光明照。秋毫皆瞩。何色不见。此处色字不同六尘之色。见得满眼乾坤山河大地。无非是色。故谓种种色。十六分。于後末世。末世者此从五百岁内当乱未治之时。言此时适遭乱劫。众生有不可度者。倖存此经。而于众生中。有悔过自新之人。如来即以菩提心。引之而登彼岸。可见如来说到末世。亦自存一护法念头矣。试以末世之略言之。莫甚于晋魏间。沙门于此极盛。亦于此极衰。故魏主造浮屠。高至百寻。多至千亿。一旦改释从道。毁寺灭像。以及遍戮僧众。凡无一存。非末世而何。 No. 494-C 金刚经註释跋No. 494-C 金刚经註释跋

金刚一经。盖诸经之祖也。其義以觉性为宗。虽曰真空无相。而皆原本实理。筏度群生。顾解是经者。半属宗门传会。未得如来真诠。何裨觉性。独兹註释。得自乩书。尤为罕觏。自余雲间友人李野汀讳廷恩。少时即虔诵金刚经。已而受异人乩语。劝人济渡。岁辛丑。应江西新昌令胡孚中之幕。暇即与其友运乩遇子真大仙。乩示延雲峰大师。奉如来旨。得传金刚经註解。盖与禅家之语录衍说迥异。余家世修善。自高祖建佛堂。塑大士像。虔供诵经。已五世于兹。余既业儒未就。窃欲求通觉性。以证菩提。适壬寅冬。同邑念祈王公。讳守唐。为浙江海盐令幕。余偕来。遂得与野汀同事。成莫逆交。野汀为余谈乩传始末。余聆之骇为稀有之奇。又授以经解。朝夕披诵。皆真实了義。虽雲峰师释之。子真师订之。不啻如来耳提面命。而皈依恐後矣。然雲峰师有云。後人刊而佈之。可当寰中一鉴。余未能为如来功臣。而志切津樑。于是捐资镌印。发心施舍。以廣其传。庶使善信共明正觉。咸登比丘众千二百五十人之列。是余两人之愿也夫。

时康熙甲辰中秋关中郃阳县奉佛弟子雷应期乩赐法名照渊斋沐敬跋

挍注

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卍续藏挍注

明一作名面疑而来疑是

新增挍注

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